İklim Değişikliğine Etik-Dinsel Bir Bakış

Çeviren: Elif Hannan Musabaşoğlu


Son dönemde, küresel iklim değişikliği çalışmaları ve politikalarında, normalde devlet idareleri ve geleneksel uluslararası aktörler tarafından şekillenen rekabetçi siyasi ve iktisadi yapılara aykırı pek çok gelişme kaydedilmiştir. Çok sayıda karar verici, aktivist, bilim insanı ve dini liderin, tahrip edici bir iklim krizi ve bunun insan kaynaklı sebepleri karşısında ortak bir sorumluluk üstlenmeleri buna bir örnektir. Kurumlar ve uzmanlar, iklim değişikliği olgusunun toplum ve doğa bilimleri penceresinden yerel, ulusal ve küresel düzeydeki etkilerini inceleyen projelere ciddi bir zaman, para ve enerji ayırmaktadır. Sonuç itibariyle, devlet, çok uluslu ve uluslararası kurumlar, STK’lar, yerel yönetimler ve yerel toplulukları aynı çatı altında toplayan iklim yönetimi giderek çok merkezli bir görünüme bürünmektedir (Jordan vd., 2015).

Tabloya bu şekilde bakıldığında, küresel iklim siyasetinin başlıca aktörleri, devletler ve devletlerce örgütlenen uluslararası organizasyonlar gibi duruyor. Fakat iklim krizini bir kolektif eylem meselesi olarak görüp, bireysel ve yerel düzlemlerde ele alınması gerektiğini öne süren bir düşünce de mevcuttur (Ostrom, 2009). Bu cenahtaki araştırmacılar, daha yenilikçi yönetim kavramlarına önem vermektedir; bunlardan biri de uyarlanabilir birlikte yönetim’dir (adaptive co-management).


İklim, küresel sosyo-ekolojik sistemlerle bağlantılı bir olgudur, dolayısıyla karmaşık ve öngörülemezdir. Örneğin, Erik Swyngedouw (2011), antropojenik (insan kaynaklı) modernleşmeyi derinden incelemeden iklim değişikliği sorununu kavramanın mümkün olmadığını savunur. Bu soruları es geçip sadece teknokratik çözümlere odaklanmak bizi felakete yol açabilecek olasılıkları gerektiği gibi değerlendirmekten alıkoyar (Jordan & Huitema, 2014).


Hulme, iklim değişikliğinin, gezegenle ilişkimizi gözden geçirmek adına bir fırsat yarattığını söylerken benzer bir düşünce akışını takip etmektedir (Hulme, 2009: 361). Fikret Berkes (2008) de Sacred Ecology isimli kitabında aynı şekilde iklim değişikliğiyle ilgili bilgimizin yerli (indigenous) kaynaklarını inceler. Berkes, Hulme ve Swyngedouw’un savları doğrultusunda, siyasete yenilik getirilmesi ve bunun icrasında kapsayıcı yaklaşımlara odaklanılması gerektiğini düşünüyorum. Bu amaca uygun olarak, insanların kendi aralarında ve diğer türlerle kapsayıcı bir sözleşme geliştirebilmesi için ‘uyarlanabilir birlikte yönetim’den faydalanılabilir. Ayrıca iklim değişikliğinin etik yanı da sosyal-ekolojik bir sözleşme fikrinin göz önüne alınması gerektiğinin bir habercisidir. Uzun vadeli iklim yönetimi açısından bu perspektifin zorunlu olduğunu düşünüyorum.


Bu makalede amacım, bu fikirler ışığında uyarlanabilir birlikte yönetim kavramına din ve doğa alanında yapılan analitik çalışmalardan faydalanarak müdahale etmek olacaktır. Bunu yaparken, dinin insanlık tarihinde kuvvetli bir değişken olduğu fikrine dayanan homo religiosus varsayımını benimseyeceğim. Uyarlanabilir birlikte yönetim alanyazını, ‘kaynak yönetimine’ toplum odaklı bir gözle bakan sürdürülebilir yaklaşımlarla ilgili sorunlara odaklanır. Bu da toplumun doğayı kavrayışına derinden bağlıdır. İkinci alanyazın ise, özellikle Lynn White Jr.’ın (1967) ekolojik kaygılarla kaleme aldığı, Batı Hıristiyanlığına ilişkin bilindik eleştirisinin ardından gelişmiştir. Bu alanyazın incelemeleri ve destekleyici bulgulara dayanarak; iklim değişikliğine uyum ve etkilerin hafifletilmesi hususunda, uyarlanabilir birlikte yönetim kavramının oynayabileceği can alıcı role dair çıkarımlarımı paylaşacağım.


Uyarlanabilir Birlikte Yönetim Nedir?


Uyarlanabilir birlikte yönetim (UBY) kavramı, birlikte yönetimin uyarlanabilir özellikler eklenilerek güncellenmiş biçimidir. Birlikte yönetimin temel ilkesi hükümet dışı aktörlerin karar alma süreçlerine katılımıdır. Uyarlanabilir sözcüğü ise iş birliğine dayalı bu idare pratiklerinin değişen çevrelere ve yerel bilgiye de uyarlanabilir olması gerektiğine işaret etmektedir (Armitage, Berkes, & Doubleday, 2007).


Bilim insanlarının UBY’ye dair yorumları pek çok varsayıma dayanır. Plummer ve Fennel özellikle “çoğulculuk ve iletişim; karar alma ve otoritenin paylaşılması; bağlantılar, katmanlar ve otonomi; öğrenme ve uyarlama” noktalarını tartışmaya açmıştır. Çoğulculuk ve iletişim, aktörler arasındaki çatışmaların yeni çözümler doğurmasına işaret eder. Ayrıca toplumda yetkiler etkin bir şekilde dağıtılmıştır. Farklı katmanlardaki aktörlerin birbirleriyle dayanışmaları yönetim pratiklerini esnek hale getirmekte ve son olarak, sosyal öğrenme, uyarlama eylem ve politikalarını güçlendirmektedir. Bununla birlikte, Plummer ve Baird (2013), iklim değişikliğine uyarlanabilir birlikte yönetim yaklaşımında, çok-boyutlu yönetişimin zorluğu ve genel geçer çözüm önerilerinin sorunlu oluşu gibi noktaları tartışmaya açmıştır. Huitema vd. (2009) de UBY’nin zaaflarını geliştirmek ve su yönetimi alanında uygulanmak üzere dört boyutlu bir UBY modeli sunar. Bu modelin farklı boyutlarını, çok merkezli idare, kamusal katılım, deneysellik ve biyo-bölgesel yaklaşım olarak tanımlamışlardır.


Burada üzerinde durmak istediğim temel mesele, UBY’nin yukarıda ifade edilen boyutlar dışında, etik-dini boyuta olan ihtiyacıdır. Öncelikle eğer çok merkezli idare, (devlete ait) kurumlar arasında hiyerarşik olmayan bir yetki dağılımı olarak tanımlanırsa, birey seviyesinde de hiyerarşik olmayan bir anlayışa ihtiyacımız olduğu düşünülmelidir. Bu açıdan, Huitema ve arkadaşlarının neden UBY’nin çok merkezli bağlamlardan ziyade tek merkezlilerde daha iyi işleyeceğini öne sürdükleri anlaşılır. Lakin, ‘daha iyi’ herkes için farklı anlamlar taşımaktadır. Yönetim uygulamalarımıza karar verirken hangi ilkeleri göz önünde bulunduracağız? Yöntemlerimiz biyolojik çeşitliliği ve canlı haklarını korumada etkili olabilecek mi? Dahası kamusal katılımla birlikte bilginin belli bir sosyo-ekolojik çerçevede tepeden dayatılması da tartışmaya açılmaktadır.

Örneğin, ekolojik gerçeklerin bazıları insanların ontolojik duruşlarıyla (varoluşu kavrayışlarıyla) açıkça çelişirken nasıl halkla paylaşılabilir? Dahası, deneysel yaklaşımların etkili bir yönetim uygulaması olabilmesi için toplumun çoğunun deneye dayalı yollarla düşünen ve hareket eden insanlardan oluşması gerekir. Hâliyle, insanların, inandıkları mutlakları sorgulamaları nasıl mümkün olabilir? Son olarak, biyo-bölgesel yaklaşım dünyadaki sistemlerle ilgili yerli bilginin ve bilimsel bilginin eşit şekilde doğru kabul edilmesini gerekli kılar. Fiiliyatta bu mümkün müdür? Aşağıda bu dört noktayı bulgularla beraber tartışacağım.


‘Hakikat’ Rejimlerinin Oluşumu


Her toplumun kendi hakikat rejimi, hakikate dair ‘genel bir politikası’ vardır: Hakikat olarak kabul ettiği ve uyguladığı söylemler, yanlış ve doğru ifadelerin ayırt edilmesine yarayan mekanizma ve örnekler, bunları teyit eden araçlar, hakikati elde etmede değer atfedilen teknik ve prosedürler, hakikat kabul edileni söylemekle sorumlu olanların statüsü (Foucault, 1989: 131).

Batı tarihinde üç önemli evre vardır: İlki, pagan-animist kabilelerden semavi tek tanrılı tarım topluluklarına geçiş; ikincisi, ampirik bilimsel bir anlayışla beraber imparator toplulukların yükselişi ve son olarak; antropojenik kapitalist ve endüstriyel toplumlar çağı. Her aşamada, yönetici güçler kendi hakikat rejimlerini (baskın bir evrenbilim olarak) devreye sokmayı denediler. Bu açıdan, ilk aşamanın ontolojik, epistemolojik ve etik varsayımlarına tek tanrılı bir din inancı hâkim olmuştur. Bu aşamada, nüfus az ve kaynakların yönetimi (‘insan kaynakları’ dahil) görece basitti. Doğanın insana fayda sağlamak için ayrı bir varlık olarak yaratılmış olduğu nihai hakikat olarak kabul görmekteydi. Bundan sonra, maddi güçlerin avantajına sahip krallar geleneksel dini mercilerden üstün hâle geldiler. Bu durum da hakikat rejiminin akıl-beden, iyi-kötü, ilerici-gerici ya da bilim-din gibi ikiliklere dayanan değişimlere uğramasına sebep oldu. Bu güncellenmiş hakikat rejimine göre bilim, (beyaz) adama çevresini keşfetme ve doğaya egemen olma olanağı sağlayabilirdi. İnsanın tutum ve eylemlerinin kökeninde hâlâ doğa-kültür ikiliği vardı.


Nihayet, kapitalist üretim araçları sayesinde dönüşmüş hakikat rejimlerinin, kapitalist-endüstriyel üretim ilişkileri tarafından belirlenmesinin önü açıldı. Doğadaki her şeyin meta değeri olduğu fikri yeni nihai hakikat haline geldi. Bu arada, Batı modernleşmesi sömürgecilik yoluyla dünyanın farklı coğrafyalarına yayıldı ve beraberinde yeni hakikat rejimi de ihraç edilmiş oldu. Sonuç olarak, ortalama bir homo sapiens bugün, nihai hakikatlerin ortak bir ürünü olduğu için karmaşık özellikler gösterebilir. Bu hakikatler, baskın semavi tek tanrıcılığı, pozitivist modern bilim ve antropojenik bir kapitalizm yorumu üzerinden üretilmiştir.


Diğer yandan homo sapiens, gösterdiği dinamik, karmaşık ve gitgide evrimleşen özelliklerle içinde yaşadığı dünyanın mikro düzeyde bir yansımasıdır. Ayrıca çeşitli araştırmaların gösterdiği gibi, insan aklı, muhtemelen geçmiş deneyimin ve âşinâ olduğu bağlamın dışına çıkabilme yetisi olan tek biyolojik varlıktır. Çıkarımlarda bulunup yeni şeyler icat edebilir, bu sayede yenilikçi bir tutum sergiler.


Çıkarımlarda bulunma ve icat yetisi ile uzunca bir zamandır dünya açısından feci sonuçlar doğuran insan aklı, aynı zamanda hatalarından ders çıkarıp, sorumluluk hisleriyle yenilikler yapma kapasitesine de sahiptir. Eski doğa-kültür ayrımı anlatısını çürüten ve Antroposen kavramının önünü açan iklim değişikliği fikri, acil eylem gerekliliğini bu açıdan desteklemektedir.

Yenilikçilik ve Direnç


Biz de Jordan ve Huitema’ya (2014) kulak vermeli ve “yeni ve daha yenilikçi idare modelleri” üzerine derin bir tartışma yürütmeliyiz. Ancak yenilikçi idare (ve yönetim) modelleri yenilikçi yaşam tarzları olmadan yeterli olmayacaktır. Bu sebeple bundan sonra bireylerin, yenilikçi yaşam tarzlarına direnç göstermesine sebep olan zihinsel süreçlerine odaklanacağım. ‘Yenilikçi’ sözcüğünü, doğaya karşı hükmeden, özünü çıkaran ve metalaştıran bir tutumu telkin eden, süregiden hakikat rejimine bir alternatif olarak kullanıyorum.

İklim değişikliği, doğa-kültür ayrımını imkânsız hâle getirmesine ve dünyaya nasıl bütüncül yaklaşmamız gerektiğini göstermesine rağmen bu anlatıya karşı hâlâ direnç vardır. Aynı direnç, uyarlanabilen birlikte yönetimin yenilikçi modellerini de engellemektedir. İklim değişikliği siyaseti tabirinin iç içe geçmiş en azından dört boyutu vardır: Hafifletme, uyum, jeo-mühendislik ve bilgi tabanlı genişleme. Peki, yenilikçi çabalarımızın temelini oluşturmak için hangi bilginin yeterince değerli olduğuna nasıl karar vereceğiz? Eğer asıl amaç, belirli bir biyo-bölgede uyarlanabilir birlikte yönetim yaklaşımını desteklemek söz konusu olduğundaki gibi, objektif bir bilgi yaratmak ise, insanın sahip olduğu dinsellik ve iklim değişikliğine olan tutumu arasındaki bağlantı araştırma ve politika açısından önem taşımaktadır.


White ve benzer kaygılarla hareket eden diğer araştırmacılar, doğayı kültürden ayrı olarak düşünen Batı düşüncesinin sonuçlarına dikkat çektiler. Ayrıca bu düşüncenin baskın (hegemonic) dinsel anlayışla bağlantısını gösterdiler. “Baskın dinsel anlayış” ifadesini kullanmayı özellikle tercih ediyorum, çünkü Batı toplumunun ontolojisine içkin olan din anlayışı bir zamanlar pek çok olasılık içinden sadece biriyken, zamanla ve belirli tarihsel koşullar neticesinde baskın hâle gelmiştir. Baskın hâle gelmesiyle de spesifik bir epistemoloji ve aksiyoloji kombinasyonunu ortaya çıkarmıştır. Ekolojik ilişkilerimizi belirleyen doğaya ilişkin epistemoloji ve aksiyolojilerimiz için de aynı şey geçerlidir. Dolayısıyla doğayı nasıl anlamlandırdığımızı belirleyen sorular, yönlendirmesini kabul ettiğimiz gerçekliklerle bağlantılıdır. Çağlardır farklı bağlamlarda kabul ettiğimiz, gerçeklikle kurulan bu ilişkinin esası din olmuştur. Bu bakımdan, çevresel yönetime yenilikçi bir yaklaşımla bakmamızı engelleyen doğa anlayışına dikkat çekmek gerekir.


Din ve Doğa Çalışmalarının Katkısı


Farklı alanlardan bilim insanları, din ve doğa çalışmalarının UBY ile birlikte ele alınmasının gelecek araştırmalar ve politika oluşturulmasına yapabileceği katkıyı kısmen göstermiştir. Örneğin, Sacred Ecology’de (2008) Fikret Berkes, Kri kabilesi ile yaşadığı deneyimde tanık olduğu dünya görüşünün, yine güçlü bir ruhsal boyutu olan ve yaygın olarak kabul gören Avrupa-Kanadalı görüşten farklı olduğunu anlatmıştır. Bu yerel dünya görüşü, doğayı kutsallaştıran bir inançtan beslenmesiyle Avrupa-Kanadalı görüşten ayrılır. Ardından Berkes basit bir soru sorar: “Hiçbir hükümet düzenlemesi olmadan, nasıl oluyor da Kriler aşırı balıkçılık yapmıyor ve müştereklerin trajedisi neden kaynaklarını etkilemiyor?”. Bu akıl yürütme bize yönetimin aslında hiçbir zaman sadece yönetim bilimiyle ilgili olmadığını düşündürüyor. İşin aslı, evrenbilimler (kozmolojiler; evrenleri kavrama biçimleri anlamında), yani inançlar, yönetim tercihlerinde maddi koşullar ile beraber en etkili faktörler arasındadır.

Doğaya ilişkin bir bilgi sistemi olarak yerli bilgi, bir hakikat rejimi olarak sosyal sistemleri kavrayışımızda değişikliği gerekli kılar. Böyle bir değişiklik; ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik açılardan devrimci bir yaklaşım manasına gelir. Bu bağlamda, Lynn White’ın Batı modernitesi eleştirisindeki dinsel vurgu ile Berkes’in yerli bilgiyi (ya da geleneksel ekolojik bilgiyi) Batı bilgi sistemine karşıt olarak konumlandırması arasında benzerlikler yakalayabiliriz.


Bu çerçevede bir başka kanıt da Moğolistan steplerinde avcı-toplayıcılık yaparak yaşayan, Türkçe konuşan bir topluluk olan Dukhalardan gelmiştir. Son yapılan antropolojik alan çalışmaları, şaman geleneğin bugünkü baskın semavi tek tanrı geleneğinden daha akılcı bir ekoloji anlayışına sahip olduğuna işaret etmektedir. Söz konusu araştırmalarda (bkz. Küçüküstel, 2020), Dukha halkının ekolojik adalete derin bir inanç beslediğini gösterir kanıtlar sıralanmıştır. Nehirleri kirletmemek için ellerini suda yıkamazlar ya da kemiklerin toprak kalitesini kötü etkilediğini düşündükleri için ölülerini gömmezler. Dahası, benimsedikleri bazı değerler komüniteryen ve rekabetçilik karşıtı anlayışla uyumludur. Bu insanlar için, av eti paylaşımı etik bir norm hâline gelmiştir. Çatalboynuzlu geyikler öldüğünde erkekler onları aramaya çıkarlar. Geyik bulmayı başaran kişi, bulduğunu arayanlardan bir başkasına vermelidir; ona da bir diğerinin bulduğu geyik verilecektir (Atlas, 2013). Fakat Dukha topluluğunun bazı üyeleri de tıpkı modern toplumdaki bazı üyeler gibi marjinal davranışlar sergiler. Bu durumun çatışan evrenbilimlerin bir yansıması olarak okunabileceğini düşünüyorum.


Turizmde UBY’nin uygulanışına dair bir çalışma, çatışan evrenbilimlerin dinsel altyapısını ortaya sermiştir. Tayvan, Yushan Dağı’nda yaptıkları vaka çalışmasında, Lai vd. (2016) toplumun farklı bireyleri arasında dağın temsilinin farklı olabileceğini göstermiş ve turizm idaresinde bu farklı temsillerin rolünü araştırmışlardır. Bunun için, doğal-doğal olmayan, kutsal-seküler ve kendi-öteki gibi kavramsal ikililer kullanmış ve bu doğrultuda, toplumun yönetim tercihlerinde, temsile dair inanç ve fikirlerin etkisini analiz etmişlerdir. Bu çalışma yönetimin ana sorunlarından birini ifade eder: Farklı inanç ve fikirlerden insanlar bir biyo-bölgenin, örneğin bir dağın yönetiminde mutabakata nasıl varır? İnsanların birtakım nesnelere değil de doğanın bütününe kutsiyet atfettikleri bir durumda, yönetim nasıl bir görünüme bürünür?


Bron Taylor’ın (2010) doğayı kutsal olarak gören çevreci bir dinsel akım olarak tanımladığı “koyu yeşil dinin” (Dark Green Religion), toplum üzerindeki olası etkisi üzerine yaptığı değerlendirme bize bu sorulara yanıt ararken rehberlik edebilir. İklim krizinin aciliyetini göz önünde bulundurursak; koyu yeşil dinselliğin hızla yayılması, dünya ile kurduğumuz toplumsal sözleşmeyi etkisi altına alması ve dolayısıyla yönetim uygulamalarına yansıması ile toplumsal bir mutabakata varmamız mümkün olabilir. Bu argüman, UBY’nin uyarlanabilir doğasıyla da bağdaşır. Fakat alanyazın, egemen hakikat rejiminde koyu yeşil dinselliğin şu ana kadar sadece marjinal bir yer tuttuğunu göstermiştir. Öte yandan Taylor’ın bu konudaki kitabının İngilizce dışındaki dillere çevrilmeye başlanması araştırmaların yönü hakkında umut vericidir.


Geleneksel dini zümrelerdeki çevre bilinci ile ilgili olarak, Haluza-DeLay (2014) dört engel tanımlar: Paradigmatik, uygulanabilirlik, toplumsal eleştiri ve kanaat. İlk engel çevresel endişelerin önüne set çeken teolojik anlayışla ilgilidir. İkincisi, önceliklerin antropojenik doğasından, örneğin ekolojik adaletten ziyade ekonomik gelişmenin ön planda tutulmasından dem vurur. Üçüncü engel, bu gruplarda toplumsal eleştiriye fazla yer olmamasıdır. Son olarak, söz konusu gruplar ekolojik sorunların ciddiyetine dair yeterli bilgiden mahrumdurlar. Hayatlarını çeşitli mutlaklar vasıtasıyla idare etmeyi tercih eden insanlar, egemen hakikat rejimi tarafından yaratılan bu engellerden etkilenirler. Örneğin, çevresel etikle çelişen bir öğretisi olan kilisenin parçası olan bir kişi, aynı zamanda bilimsel okumalar yapmayı sevebilir. Böyle bir durumda farazi olarak, bu kişi teolojik inancından kaynaklanan bir engelle yüzleşmek zorunda kalmaz, çünkü bilimsel bilgisi bunu dengeler. Fakat yerli bilgi ya da ekolojik adalet fikrini yok sayan, antroposentrik bir anlayışla yazılmış yazılar okuması bu kişinin çevre bilinci geliştirmesi için engel teşkil edebilir.


“Seküler ya da kutsal çevresel yönetim ve koruma stratejileri neyin ‘doğal’ ve ‘iyi’ olduğu konusunda aynı fikri paylaşmak zorunda değildir” ifadesinin ardındaki temel görüşe katılıyorum. Fakat tartışma aynı zamanda dinsel olana dair çok daha kapsamlı bir anlayışa ihtiyacımız olduğunu da göstermektedir. Seküler ne dinsel ne de kutsalın zıttıdır. Seküler, Batı tarihinin bir sonucu olarak ortaya çıkan bulanık bir hakikat rejimidir. Fakat, daha eski ve aynı derecede bulanık dinsel hakikat rejiminin yerini tamamen alamamaktadır. Bu sebepledir ki günümüzde herhangi bir hakikat rejimi, hakikatlerle ilgili hem seküler ve hem dini fikirleri barındırabilir. Kutsallık fikri bu hakikat rejimlerinin çok güçlü bir parçasıdır. İnsanlar farklı şeylerin kutsallığına inanırlar, fakat kutsallaştırma çok yaygındır. Dolayısıyla insan aklının neyi kutsallaştırdığı UBY’nin uygulanabilirliği açısından önemlidir.

Ekolojik Gerçekliğin Kavranışı


İnsan aklı, gerçekliği, belirli bir tarihsel andaki dışsal gerçekliklerle etkileşime girerek inşa eder ve deneyimler. Ontolojik olarak yaşamın manasını ve yaşamdaki yerini sorgular. Belirli ontolojiler içinde var olur ve gerçekliği, bu ontolojik pozisyona göre tasavvur ettiği epistemolojiler aracılığı ile anlar. Dahası, etik değerlendirmeleri de bu ontoloji ve epistemolojilere dayanır. Bu alanlar hiyerarşik (insan ya da düşünce) varoluş seviyeleri oluşturmaz; bunun yerine tıpkı dünyanın işleyişi gibi dinamik, karmaşık ve gitgide evrimleşen süreçlerden oluşur. Dolayısıyla mevzu, farklı gezegenlerdeki yaşam hakkında artan bilginin hakikat rejimini ve buna bağlı olarak, baskın evrenbilimi nasıl etkileyebileceği ile ilgilidir. Çalışmamda temel olarak bu soruya bir yanıt vermeye çalıştım.


Şekil 1’de homo religiosus’un gerçeklik algısını yorumlaması bağlamında insan aklının farklı ontolojik konumlarına dikkat çekilmiştir. İnsan aklının kendi gerçekliğini (zaman-mekânsal boyutları dikkate almak kaydıyla) A-B çizgisi üzerinde nerede inşa ettiği, bu kişinin fiziksel anlamda sahip olduğu evrenbilimi verir ve aslında, antropolojik anlamda evrenbilim de bu fiziksellikten etkilenir. ‘Kaynak yönetimine’ teorik olarak daha sürdürülebilir bir model sunan UBY’nin uygulamada karşılaştığı dinsel engeller aslında farklı evrenbilimlerin bir yansımasıdır. Bu anlayışların, ben-merkezci bir tutumla çevre ve doğa kavramlarını ayırt edememesi ya da dünyanın içinde bulunduğu ekolojik gerçeklikleri tam olarak kavrayamaması mümkündür. Bu açıdan, eğer iklim değişikliği, insanın egemen kabul edildiği Batı kültürünün sonucu olarak ortaya çıkan bir problem ise, herhangi bir sürdürülebilir yönetim uygulaması tasarımının ontolojik sorular sorarak başlaması gerekir.


UBY’nin etik-dinsel boyutu ile ilgili sınırları üzerine yürütülen kavramsal tartışma, baskın hakikat rejiminin hâlâ ben-merkezci bir evrenbilim temelinde kurulduğunu göstermektedir. Bu çalışmada, hakikat rejimindeki söz konusu eğilimin, tek tanrılı inanç ya da pozitivist bilime dayanıp dayanmamasından bağımsız olduğunu savundum. Her iki durumda da insanlar ekolojik gerçeklikle dogmatik bir ilişkilenmeye girerek homo religiosus özellikleri sergiler. Bu ilişki, mitlere özgü düşünce mekanizmalarıyla aynı şekilde işler. Dolayısıyla bütüncül bir eleştirel düşünme benimsenmeden, UBY’nin etkili biçimde uygulanamayacağı söylenebilir. Sonuç olarak bu çalışma, politika ve uygulamalarına dair iki çıkarım sunmaktadır:


İlk olarak, UBY çalışmalarında, toplulukların ve hükümet yetkililerinin yönetim yaklaşımlarında yerleşmiş fikirlerin etkilerine dair daha fazla araştırmaya ihtiyaç vardır. İklim değişikliği ya da biyoçeşitlilik kaybı şu anki rekabetçi sistemde çözülebilir mi? Yoksa bu problemler, sistemi bütüncül bir evrenbilimle esnetmek için bir fırsat olarak mı görülmelidir? Şu ana kadarki deneyimimiz ilk çözümün yararsızlığını kanıtlamaktadır. Dolayısıyla iklim idaresi girişimciliği, ikinci çözümün açtığı olanakları da inceleyebilir. İkincisi, dinler, çevreler ve kültürlerle ilgili tartışma ekolojik idarenin bütüncül kavramsallaştırılması için bize yeterli bilgi sağlamaktadır. Fakat Avrupa Araştırma Konseyi (ERC) gibi kurumsal yapılar, geniş toplum için sadece teknokratik sistem-içi projelerine değil, bütüncül eleştirel düşünce planlarına da finansal destek sağlamalıdır. Araştırma politikalarını yönlendiren vizyonu değiştirmek, ekolojik açıdan adil bir toplum yaratmak için sorgulanamaz olanı sorgulama isteğini canlandıracaktır.


Kaynakça

  • Armitage, D., Berkes, F. & Doubleday, N. (2007) Adaptive co-management: collaboration, learning, and multi-level governance. Vancouver, UBC Press.

  • Atlas (2013). Kayıp Türkler: Dukhalar. http://www.dailymotion.com/video/xwduyg_atlas-kayip-turkler-dukhalar_shortfilms

  • Berkes, F. (2008) Sacred ecology. New York & London, Routledge.

  • Foucault, M. (1980) Power/knowledge: selected interviews and other writings 1972-1977. NewYork, Pantheon Books.

  • Haluza-DeLay, R. (2014) How the world’s religions are responding to climate change: social scientific investigations. Abingdon, Routledge.

  • Huitema, D., Mostert, E., Egas, W., Moellenkamp, S., Pahl-Wostl, C. & Yalcin R. (2009) Adaptive water governance: Assessing the institutional prescriptions of adaptive (co)management from a governance perspective and defining a research agenda. Ecology and Society, 14 (1), 26.

  • Hulme, M. (2009) Why we disagree about climate change: understanding controversy, inaction and opportunity, New York, Cambridge University Press.

  • Jordan, A. & Huitema, D. (2014) Policy innovation in a changing climate: Sources, patterns and effects. Global Environmental Change, 29, 387–394.

  • Jordan, A. J. vd. (2015) Emergence of polycentric climate governance and its future prospects. Nature Climate Change. 5, 977–982.

  • Küçüküstel, S. (2020) Rengeyiği Türkleri Dukhalar. İstanbul, Kolektif Kitap.

  • Lai vd. (2016). A social representation approach to facilitating adaptive co-management in mountain destinations managed for conservation and recreation. Journal of Sustainable Tourism. 24 (2), 227-244.

  • Ostrom, E. (2009). A polycentric approach for coping with climate change. Background Paper to the 2010 World Development Report.

  • Plummer, R. & Baird, J. (2013) Adaptive co-management for climate change adaptation: considerations for the Barents Region. Sustainability. 5, 629-642.

  • Swyngedouw, E. (2011) Whose environment? The end of nature, climate change and the process of post-politicization. Ambiente & Sociedade. XIV (2), 69-87.

  • Taylor, B. (2010). Dark green religion: nature spirituality and the planetary future, 201-201. University of California Press.

  • White, Jr., L. (1967) Historical roots of our ecological crisis. Science. 155 (3767), 1203-1207.


NOT: Bu çeviri daha önce Hem Hal'de yayınlanmıştır. Ayrıca bu yazı, INOGOV Network: Innovations in Climate Governance projesi çerçevesinde, Eylül 2018’de yayımlanmış makalenin kısaltılmış ve yazar tarafından gözden geçirilmiş hâlidir. Makalenin orijinaline buradan ulaşabilirsiniz.

  • apple-touch-icon-180x180
  • Twitter Social Icon
  • LinkedIn Social Icon
  • fb