Edward Said ve Posthümanizm: Hümanizm ve Demokratik Eleştiri Üzerinden Bir Değerlendirme

Hümanizm ve Demokratik Eleştiri,[i] Edward Wadie Said’in ölümünden bir yıl sonra, 2004 yılında Columbia University Press tarafından yayınlandı. Kitap, Said’in 2000’lerin başında yazdığı veya elden geçirdiği makalelerini bir araya getirdi. Bu yazıda, aradan geçen yaklaşık 20 yılın ardından yeniden Türkçeye çevirdiğim[ii] Hümanizm ve Demokratik Eleştiri’de dikkatimi çeken konular etrafında, Edward Said ve Posthümanizm ilişkisini ele almak istiyorum.


Said’in kitapta yer verilen makalelerde temel derdi insana dair her şeydi. Geçmişi ve ilgi alanları çerçevesinde Said son yıllarında Amerikan akademisinin ticarileşmesiyle entelektüel uğraşının geri planda kalışını, Birleşik Devletler’in Irak ve diğer yerlerde insanlık dışı sonuçlara yol açan politikalarını ve tabii ki Filistin’teki İsrail işgalini özellikle gündemde tutma gayretinde olmuştu. Aslında gündemde tutma gayreti olarak yansıyan bu entelektüel faaliyet biçimi, onun kavramsal açıdan entelektüel-yazar olarak bütünleştirdiği birey tipini de örneklendirmekteydi. Burada söz konusu olan, insana dair hiçbir şeyi görmezden gel(e)meyen ve meselelere eleştirel[iii] bir bakış açısıyla yaklaşabilen bireydir. Küreselleşen dünyada bugün Türkiye’nin karşı karşıya bulunduğu meseleler dikkate alındığında bu insanlara daha fazla ihtiyaç duyulduğu aşikâr.


Ancak bugünün dünyasında Edward Said’in bahsettiği meselelerin yanı sıra yeni meseleler de bir bakıma eskilerin uzantısı olarak uluslararası toplumu meşgul etmelidir. Kaldı ki Said’in, Şarkiyatçılık’ın yayınlandığı dönemden bu yana aşina olunan bakış açısı buna imkân vermektedir. Medya ve iletişim alanına eleştirel kültür çalışmaları ve politik ekonomi çerçevesinden bakan araştırmalarıyla bilinen Sut Jhally, 1998 yılında Edward Said ile gerçekleştirdiği röportajın sunuşunda Şarkiyatçılık’ın önemini şu sözlerle ifade etmektedir.


“Orta Doğu hakkında düşünürken, orada hiç bulunmamış, hatta oralı birisiyle tanışmamış olsak bile, orada nasıl insanların yaşadığı, söz konusu insanların neye inandıkları ve nasıl eylemde bulunduklarına dair peşin hükümlü fikirlere sahip oluruz. Şarkiyatçılık, genel anlamda, bize farklı görünen insanları, yabancıları, onların ten rengine göre nasıl anlar olduğumuzu sorgular. Şarkiyatçılık’ın temel iddiası, bilgiyi edinme biçimimizin masum veya nesnel olmayıp belirli çıkarları yansıtan bir sürecin sonucu olduğudur.”[iv]


Yukarıdaki satırlarda ifade edilen, bilgi üretim biçimlerine dair eleştirel tutum, bugün ırkçılığın yanı sıra cinsiyetçilik ve türcülük gibi tahakküm biçimlerinin eşlik ettiği sömürü düzenlerinin eleştirisine de uzanmaktadır. Naomi Klein’ın, London Review of Books tarafından düzenlenen 2016 Edward Said Konuşmasında ifade ettiği gibi Said, bir çevreci (tree-hugger) değildi. Ancak onun ötekileştirme sorusu etrafında şekillendirdiği yaklaşımı ve Filistin sumud direnişinin[v] görünürlüğüne sunduğu katkı yeşil sömürgecilik (green colonialism) eleştirisi ile beraber düşünüldüğünde gerek fosil kaynak anlayışından beslenen askeri-kapitalist stratejilerin gerekse su kıtlığına bağlı çatışma olasılıklarının nasıl da iç içe sorunlar olduğunu görmemize yardımcı olmaktadır.[vi]


Öte yandan sorunların insanlara yansıyan boyutlarıyla insan-dışı varlıklara yansıyan boyutları birbirinden ayrılamadığı gibi şarkiyatçılığı sömürü ve tahakküm pratiklerinden ve bunların hepsini Hümanizmin hâkim yorumundan ayrı düşünmek de mümkün değildir. Eleştirel Posthümanist yazının önde gelen düşünürlerinden Rosi Braidotti’nin, Said’in, Aydınlanmacı seküler hümanizmi sömürgecilik eleştirisi çerçevesinde yeniden ele alan ilk teorisyenlerden olduğunu vurgulaması bu bakımdan önemlidir.[vii] Edward Said’in seküler (ve demokratik) eleştirisinin arkaplanında Gramscici Marksizm ile Fransız teorisinin bir sentezi yatmaktadır ki bu sentez, Said’in, Posthümanist kültür çalışmalarının öncü isimlerinden kabul edilen Ihab Hassan ile de ayrıldığı noktalardan bir tanesi olarak değerlendirilebilir. Said’in bakış açısında alt yapı-üst yapı ilişkileri ve bu ilişkilerdeki dönüşümler, ideoloji ve kültürel mücadele ile tahakküm pratikleri önemli bir yere sahiptir. Ayrıca benzer coğrafyalardan ve aile yapılarından göçüp gelen bu iki kişilikten Hassan’ın yaralayıcı (hurting; aynı zamanda yaralanmış da olabilir) kozmopolitanizminden farklı olarak Said’in kozmopolitanizmine direnç ve huzursuzluk (reluctance and discomfort) hâkimdir.[viii] Kanımca bu farklar, iki entelektüel arasındaki (jeo)politik bilinç açısından da belirleyicidir. Praksise yansıyan bu (jeo)politik bilinç, güncel sorunların ele alınmasında Said’in eleştirisini yaşam/jeo/tekno merkezli bir sürece[ix] katkı sunacak şekilde güncellemeyi de pekâlâ mümkün ve gerekli kılmaktadır.


İnsan zihninin toplumsal yapılarla etkileşiminde şekillenen faaliyetler iklim değişikliği, nükleer ve kimyasal kirlenme gibi sorunları her an karşımıza çıkarırken yapay zekâ ve gen mühendisliği gibi teknolojilerde yaşanan değişimlerse henüz hesaba katılmayan riskleri beraberinde getirmektedir. Dünyanın artık kayıtsız kalamadığı bu risk ve tehditlerle[x] beraber süregelen gelişmeler, içinde bulunduğumuz durumun insanötesi (posthüman) olarak tanımlanmasına yol açmaktadır.[xi] İnsanötesi toplumda bir yanda teknolojik gelişmelerin yol açtığı insanı aşan (transhüman) olasılıkları, diğer yanda ise insan-dışı canlılığı dikkate almak gerekmektedir. Canlılığın altıncı kitlesel yok oluşunun gölgesinde salgını yaşadığımız bugünlerde, bu, daha da ciddi bir gereklilik olarak karşımızda durmaktadır.


Gerek 20. yüzyıldan miras dertler gerekse de insanötesi durum tanımlamasına izin verenler Said’in mesajına belki de daha çok kulak verilmesini gerektirmektedir. Bunun, öncelikli gördüğüm, biri küresel diğeri yerel, iki sebebini burada dile getirmek isterim. İlk olarak günümüz dünyası Said’in hedefindeki Birleşik Devletler ve onda vücut bulan, E.P. Thompson’un deyimiyle, kapitalist, sömürgeci Natopolitan anlayışın ürünüdür.[xii] Bu açıdan Said’in hümanist eleştirisi, insanötesi durumu anlamak için de yararlı olabilir. Bu eleştiri, bugün küresel ekonominin post-kapitalist görüntüsünün Birleşik Devletler, Çin ve başka ülkelerdeki yansımalarını daha iyi anlayabilmek için fırsat sunabilir. Edward Said bunun için gerekli malzemeyi lafı dolandırmaksızın sunmaktadır.

İkinci olarak, Türkiye söz konusu dönüşümlerden azade değildir. Said’in hümanist bir kaygıyla ele aldığı akademideki ticarileşme, makam tutkusuyla hareket eden entelektüeller, çokkültürlülük ve kimlik sorunları, Irak Savaşı vb. meseleler Birleşik Devletler’in olduğu kadar Türkiye’nin de meseleleridir. Dahası, söz konusu meselelerle birlikte Suriye İç Savaşı gibi yenilerinin ortaya çıkışı, çözümsüzlüğü ve bu ortamda barışın ihtimal dışında kalışı iç ve dış aktör ve dinamikleriyle Natopolitan anlayışın sonucudur. Bu açıdan soru, barışın ihtimal dahilinde olup olamayacağı sorusudur ve Said’in kitapta da ifade ettiği gibi “eşitlik olmadan barış var olamaz.”[xiii]


İnsanötesi durumda canlılığın tüm unsurları arasında eşitliği savunan bir anlayışa ihtiyaç duymaktayız. Bu anlayışın iki ayağı olduğunu düşünüyorum. Birincisi, insan-merkezci (antroposentrik) olmamak ama insanı temel almak. Dünyadaki sorunların kaynağı insan zihni ve eylemliliğidir. Bu açıdan sorunu başka yerde aramayı bırakıp insana odaklanmak gerekmektedir. Öte yandan çözüm paketinin merkezinde insan değil, bir bütün olarak canlılık yer almalıdır. Bununla bağlantılı ikinci ayak, canlılığı tahakküm altına almaksızın belirsizliği yönetebilmektir. Fikir ve politikaların üretiminde amaç, insanın çevresiyle kurduğu ilişkideki risklerin azaltılması olmalıdır; denkleme herkes için yeni risklerin eklenmesi değil.

Türkiye özelinde düşünüldüğünde yukarıdaki iddiaya bazı eklemeler yapılabilir. Mesela, Türkiye zaten sorunlu bir sömürgeci büyüme modelinin peşinden gitmek yerine geleceği tasarlamaya başlamalıdır. Bunun ilk adımı Ötekiyle barışmaktan geçmektedir. Çünkü Ötekiyle barışmadan gelecek tasarlanamaz. Bu açıdan Hümanizm eleştirisini doğru temellerine oturtmak, Türkiye’nin insanötesi duruma etkin yanıt verebilmesinin gerek şartıdır. Bu yanıt ise ancak hem insan-dışı hem de insan ötesini dikkate alan bir farkındalıkla beraber şekillenebilir. Burada yine entelektüel- yazar ve okura ciddi görevler düşmektedir.


İnsanötesi duruma verilecek yanıtı okurla birlikte düşünmek Hümanizm ve Demokratik Eleştiri’deki bazı çeviri tercihlerime değinmeyi de mümkün ve gerekli kılmaktadır. Bunlardan bir tanesi, knowledge-information ayrımına ilişkin bir tercih. Kitapta, ilkini bilgi sözcüğüyle ikincisini ise malumat sözcüğüyle karşılamayı tercih ettim. Böylece araştırma sonucu ortaya çıkan, üzerinde çalışılmış olanı fazla emek harcanmaksızın edinilmiş olandan ayırmaya çalıştım. Bu ayrım, insanötesi durumu anlama yolunda bilimsel bilginin rolüne yönelik bir kaygıyı da yansıtmaktadır. Ancak bu ayrım deneyimle gelen bilginin sezilenden daha çok ya da daha az değerli olduğuna dair bir yargı taşımamaktadır. Burada dikkat çekmek istediğim husus, farkındalıktır; her şeyden önce bilginin kaynağına dair bir farkındalık…


Diğer bir tercih ise philology ve linguistics ayrımında görülebilir. Linguistics’i dil bilim şeklinde çevirirken philology’i filoloji olarak bırakma tercihimin arkasında, filolojinin dil bilimi kısmen içermekle beraber dil bilimin alanı dışında kalan tarih ve felsefeye de temas etmesi bulunmaktadır. Bu tercih, Akeel Bilgrami’nin filolojiye yaklaşımıyla da örtüşmektedir. Son olarak, Türkçenin kavram dünyasında uzun geçmişleri olmayan sözcüklerin çevirisinde de birtakım tercihlerde bulunmam gerekti. Örneğin, İngilizcede hem aralarındaki hem de insanla ilişkileri açık olan humanism, humanities, humane, humanity gibi sözcükleri Türkçeye çevirirken aynı tutarlılığı göstermek okur açısından kavrayışı zorlaştıran sonuçlara neden olabilmektedir. Bu kaygıyla hareket ederek çeviride sırasıyla hümanizm, beşerî bilimler, insani ve insanlık gibi Türkçede yerleşik olduğunu düşündüğüm sözcükleri kullanmaya özen gösterdim.

***

Sonuç olarak Edward W. Said Hümanizm ve Demokratik Eleştiri’de yine en güçlü olduğu tarafını, yani seküler eleştiri yeteneğini gösterdi; bunu sözcükler ve onları kullanma cesareti sayesinde yaptı. Bu nedenle, Said’in Homer ve Dante’den Vico ve Auerbach’a, İlahi Komedya’dan Mimesis’e muazzam bir yazınla girdiği diyaloğa kulak verirken Hümanizmin, Posthümanizmin hem öncülü hem de rakibi olarak, vaat ve sınırlarını düşünmeye devam edelim ve bunun, insanlığımızı tüm canlılığa gösterebilecek kadar “insan” kalmamıza destek vermesini umalım.

[i] Edward Said, Hümanizm ve Demokratik Eleştiri, Çev. Çağdaş Dedeoğlu, İstanbul: Alfa Yayınları, 2020. [ii] Bu eser, 2005 yılında Osman Akınhay tarafından da Türkçeye çevrilmiştir. [iii] Said, 1983’te yayımlanan eseri The World, the Text, and the Critic’te seküler eleştiri kavramını kullanırken burada demokratik eleştiri kavramına bir geçiş vardır. Ancak kitabın içerisinde eleştirinin yaşadığımız dünyayı temel alması bakımından seküler oluşuna yine vurgu yapmaktadır. [iv] Edward Said On Orientalism, YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=fVC8EYd_Z_g&t=634s, 1998 (Erişim tarihi: 2 Ekim 2020). [v] Sumud hakkında bir değerlendirme için bkz. Lena Meari, Sumud : Sömürgeleştirilmiş Filistin’de Sorguya Göğüs Germenin Felsefesi, Çev. Merve Duman, Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar, http://www.feministyaklasimlar.org/sayi-17-haziran-2012/sumud-somurgelestirilmis-filistinde-sorguya-gogus-germenin-felsefesi/, 2016 (Erişim tarihi: 3 Ekim 2020). [vi] Naomi Klein, Let Them Drown: The Violence of Othering in a Warming World, London Review of Books Edward Said Lecture, https://www.lrb.co.uk/the-paper/v38/n11/naomi-klein/let-them-drown, 2016 (Erişim tarihi: 3 Ekim 2020). [vii] Rosi Braidotti, In Spite of the Times: The Postsecular Turn in Feminism, Theory, Culture, and Society, 25(6): 1–24, 2008. [viii] Danuta Fjellestad, Writing Affiliation and Dislocation In the Memoirs of Ihab Hassan and Edward Said, Prose Studies, 31(3): 202-213, 2009. [ix] Rosi Braidotti, Foreword, Socially Just Pedagogies: Posthumanist, Feminist, and Materialist Perspectives in Higher Education (Editörler: Vivienne Bozalek, Rosi Braidotti, Tamara Shefer ve Michalinos Zembylas), Bloomsbury Academics, 2018, xiii-xxvii. Braidotti, yaşamın tüm canlılığı kapsaması açısından bio yerine zoe’yi tercih etmektedir. [x] Örneğin, Cambridge Üniversitesinde varoluşsal riskleri araştırmak üzere Centre for the Study of Existential Risk isimli bir merkez kurulmuştur: https://www.cser.ac.uk/ (Erişim tarihi: 10 Eylül 2020). [xi] Posthüman kavramına dair bir tartışmada, kavramı, Transhümanizm bağlamında mı yoksa Posthümanizm bağlamında mı kullandığımız önem arz etmektedir. Eğer ilki geçerliyse posthüman, teknolojik imkanlarla (yapay zekâ, yapay organ vs.) insanın aşıldığı duruma; Posthümanizmin eleştirel yorumunda ise insanın merkezde bulunmadığı, farklı oluş biçimlerinin dikkate alındığı ve dünyanın teknoloji-ekoloji-evrim üçgeninde şekillendiği duruma işaret eder. Bu açıdan buna insanötesi demeyi tercih ediyorum. Kavramın Türkçe karşılığını bulma konusundaki tartışmamız için Nesrin Algan ve Sevim Budak’a teşekkür ediyorum. [xii] Edward P. Thompson, Outside the Whale, The Poverty of Theory and Other Essays, London: Monthly Review Press, 1978, 1-34. [xiii] Edward Said, Hümanizm ve Demokratik Eleştiri, s.203.


NOT: Bu yazı, 6 Ekim 2020 tarihinde EK Dergi'de yayımlanmıştır.

  • apple-touch-icon-180x180
  • Twitter Social Icon
  • LinkedIn Social Icon
  • fb